蒋庆的政治儒学迄今为止是大陆新儒学影响最大、也最接近于一个学派，它有自己的一套世界观、方法论，也有与其方法相契合的观点，然而其名称似有可商榷。

面对身世之厄与时代之变，谭嗣同借助儒家道家与佛教的宇宙意识、道德意识与宗教意识，极大地唤醒和激发了他的自我意识，不仅确立自我人格，伸张自我意志，还要自作主张，而这种主张所体现的，也正是他的自我觉解，这就是一切生命，本乎一体，作为有仁心之人，自当体察众生之苦，度己度人，最终实现众生平等的信念。且与人共在，与万物共在，自在而自明，瞬间而永恒。

另一方面，人又是自己之所出，自己之所归，作为具有自我意识的存在者，人存在的意义就在于自为地创造并体验生活的价值。——这里有一个很有意思的比较：同样面对人类历史，谭嗣同《仁学》以乾卦解释其进化，严复依据达尔文进化论给予说明，适成对比，颇堪玩味。[14]换言之，不是赫胥黎而是斯宾塞使进化论成为统一的世界观和宇宙观。其实，这两部著作在当时所体现的学术旨趣，是高度一致的，这就是为救亡和变法而阐扬西学、创新中学，努力将中西思想融为一体。严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，就是在中国历史的这一大转折时期，对作为中国思想基本问题的天人关系问题，所给予的新的阐发，涉及宇宙观、世界观、社会观和价值观。

应当说，传统儒家天人合一的观念，既为人的生命健动与道德人格提供了最大的保障，也蕴含着上述重合轻分、重一轻多的问题，且必定弱化天的绝对性之维。释即佛教对宇宙人生似更能彻底洞察。因而，哲学必是形而上学。

[21] 罗蒂的这种着眼于实用同时也是非此即彼的说法，带来了似是而非的问题。但仅仅诉诸于感觉、情感和意志，又难以摆脱普罗泰戈拉的相对主义，如同有人说风是凉的，有人说风是热的，因人而异，还因时而变，这样，价值或评价就不可能有任何确定性和公度性（通约性）可言。然而，有了自由，人生在突破大自然原来给定的生存模式的同时，如果不能及时地建构新的规定性即在新的尺度上发展自己，也会让人陷人失重、茫然或无聊的境地。罗蒂认为作为大写的逻各斯中心主义的系统哲学即统一哲学已经终结，他主张以生活的教化哲学取而代之，所谓教化(edification)不是我们过去理解的狭义的伦理教化，而是指在历史形成的主体间性的活动中，通过语言游戏特别是隐喻、反讽不断达致对生活的自我解释、教育和启示，使苏格拉底式的哲学智慧转换为思想和文化的创新，从而让人们的生活不断地减少痛苦和侮辱，也就是减少负价值，增加正价值。

既然知识与价值构成了本体得以成立的前提，那么，对本体的反思自然会使知识与价值凸显出来。而最难的事情也不等于不可能的事情，例如，我们前面已就人的自由这一极不确定的活动和价值给出了尽可能无误的文字表达。

当着共同体内部的爱向着个体之间的自由与平等转移，才有了善向着权利的转移。后者似乎是唯名论的，除非它成为这些个体的历史性结合及日常话语表达。而自由的主体是个体，个体的自由是不被干涉和强制，甚至是类似庄子相忘于江湖的自由，但爱却是要相濡以沫。而他心目中最好的政制是体现理性统治的法治。

历史地看，随着人的社会化与个体化相反相成地推展，人的不同价值及其权重也在变化。当然，在罗蒂看来，这不是要拒绝属人的真理、道德和意义，真理、道德和意义不是先天的而是人自己创造的，其创造完全基于人们真实的感受和（产生于特殊境域的）相对有效的信念。但是到了个体普遍获得独立性的现代社会，问题就不同了。人性本身就包含着诸多差异甚至矛盾，但人们又会基于良知给予褒贬、扬抑。

中国大陆学者自20世纪70年代末开始重视价值与评价问题，除了借助康德及新康德主义的资源，很大程度上是从马克思以生产、劳动为主要形式的实践观出发的，所以重视的首先是直接满足人们需要的物的使用价值，然后扩展至作为特定社会关系之物化形态的交换价值，再到超越市场经济逻辑的自由时间，原则上也属于主体性价值观。至于那些不用花钱就可以得到和花多少钱都得不到的东西，却不被人们看重和珍惜了。

我们知道，有差异的事物才有结合的必要，有矛盾的事物才需要统一，只要这些事物的差异或矛盾没有到方枘圆凿的地步。而唯有自由与爱的结盟，人生才能完整，社会才能和谐。

价值概念的这种表述并不只是单纯改变一个词的用法，因为尼采用评价的力量代替了康德的绝对命令。我们知道，传统哲学形而上学所给出的是某种先验的一元本体，一种预成的目的论与整体论，似乎人类社会乃至宇宙的一切都由之产生，并复归其中。进入 张曙光（北师大） 的专栏 进入专题： 价值 人性 。有爱而无自由，人生就会变成涸辙之鱼，只能相濡以沫，也难以避免温柔的束缚和专制。相反，它是要从一种最根本，也最超越的角度来思考、关照人生。可见，哲学表面上与人的现实生存和价值信念无关，用亚里士多德的话说，哲学起源于人的惊讶，是人的现实生活问题解决之后才有闲暇和能力从事的自由的学问，但这并非说它与人生存的实情和目的无关。

人的本质性认知和超验性信仰，本来基于生命和生活自身的矛盾，其目的在于让人走出动物状态，过一种真正体现人性的高贵和自由的生活，然而这种认知和信仰，却让人的生命的灵与肉和生活的圣与俗完全分裂开来，最终使灵与圣在超验的彼岸建立起天国，人的现世生活则成了函待拯救的肉欲和恶俗之地了。[17] 【美】罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第5、8、68、69页。

罗蒂所说不同于动物的痛的人的痛，就在于既与意识相关，又离不开语言的建构。这还是因为摆脱一切规范的自由成了人们的出发点，换言之，一个没有任何规定性的自己成为人的行动的全部理由，欲望也就替代了心灵，因而，人才会不断地追逐、攀比各种外在的功利性目标——人自身的目的变成了五花八门的甚至碎片化的目标，籍以满足不断膨胀的欲望和填塞心灵的空虚，这不能不造成生活的表浅化甚至虚无化。

人们实际的生活感受及生活信念，是人们真切的实有，是他们不断扩展或放大其情感和共同体的途径，也是他们人生价值与意义的终端显示。当然，他是说:这一类的对立只能在生活中结合起来，而无法在理论中加以统一。

[11]哲学由单数变成了复数，分散在各个流派和学科中。事实上，人们正是在语言的使用中理解其涵义的，维特根斯坦说，想象一种语言就是想象一种生活形式，我们反过来也可以说，正是由于人身处某种生活形式中，所以懂得作为生活媒介的话语的含义，即他人或自己的愿望、意图、目的及其实现后的结果，这当然又会涉及人们不同的态度与行为。事实上，语言的想象与建构能力，与语言所指对象的先在或固有属性亦非不相干。一味地常与一味地怪，其实都不可取，过犹不及，要么味同嚼蜡，要么陷入恶趣。

人性 柏拉图在《大希庇阿斯》篇借苏格拉底之口感叹美是难的，我们可以进一步说价值更是难的。这当然有其道理，但是也可以问一句：权力与话语何以把生理的女人建构成文化的女人，而不是把生理的男人建构成文化的女人？权力与话语的建构难道可以不顾事实本身的可能性吗？权力不是无所不能，语言的所指也不可能与能指漠不相关。

因而，阿格尼丝· 赫勒认为崇尚自由的现代人将生存于价值的丧失和虚无化之中，虽然是一种带有普遍性的现象，但还是问题的一个方面。罗蒂轻视普遍概念，似乎普遍概念只是形而上学家们制造出来的抽象名词，其实不然，那些来自生活语言的普遍概念，大都能够运用于对现实生活的陈述或分析，并作为人的意向性活动的符号而具有规范取向和象征意义。

反讽主义理论也想按照自己的办法，以叙述取代系统，企图达到同样的统一。在20世纪70年代，有人问法国学者福柯如何看待哲学和哲学家时，他说，曾有个当代哲学的重大时期，即萨特和梅洛·庞蒂的时期，在那时，一个哲学本文，一个理论本文最终应向人们说出何谓生、死、性、神是否存在，何谓自由，在政治生活中应做什么，如何与他人相处等。

忠恕之道作为寓于人性之中并体现为人性之多维多向的价值要求，也正是人的生命和生活目的及功能的差异性表现。这里的问题在于：第一，对价值与意义如何给予哲学思考？相对于哲学认识论，它有什么特别之处？第二，统一的价值哲学何以可能？ 先来看第一个问题。相反，它意味着人们能够看到，有越来越多传统上的差异（部落的、宗教的、种族的、风俗习惯的等），比起人们在痛苦和侮辱方面的相似性，其实是微不足道的。那么，我们能否从哲学上解答这个难题？现代价值哲学何以可能？如可能又具有什么特点？这需要我们认真思考并做出有说服力的回答。

在价值问题上，完全无视应然的形式的主导作用是行不通的，所以康德的贡献是历史性的。他说:反讽主义者所要拒绝的，就是在个人的终极语汇中区分核心的、共有的、义务的部分与边缘的、个性的、随意的部分。

[18] 参见【美】罗蒂:《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，北京：商务印书馆，2003年，第105-106, 112-113页。罗蒂所主张的是反讽主义的文化哲学及话语方式。

既会因人们的立场与个性不同而呈现出多向多元，更要通过互动和争论而形成共生不害的生态。也可以说，公共事务、社会正义构成了私人生活、个人自由的社会背景或平台，私人生活、个人自由则是人们在这个背景下或平台上的自在自为、自我实现。